OSMANLIDA HUKUK VE MEŞRUİYET ÜZERİNE BİR TARİH SOSYOLOJİSİ

                                                     Prof. Dr.Yasin AKTAY

 

 

 

Osmanlı'yla ilgili her konuşma en azından bir yanıyla tarihle ilgili bir konuşmadır. Böyle olması, tarihle ilgili bütün bilgi ve değer sorunlarıyla birarada düşünülmesi gerektiğini gösterir. Hatta tarih biliminin metodolojik sorunlarının bütün çeşitlilikleriyle belki de en açık bir biçimde gözlemlenebildiği bir alandır Osmanlı tarihi. Bu yazıda Osmanlı tarihinin herhangi bir kesitini veya yönünü bir tarihçi gibi ele almaktan ziyade, özellikle hukuk ve meşruiyet sistemleriyle ilgili yazılan tarihin günümüzdeki çatallanışları üzerinden, tarih biliminin genel sorunları hakkında bazı mütalaalarda bulunmak istiyorum. Osmanlı tarihinin herhangi bir ânının nasıl yaşanmış olduğuyla ilgili olmaktan ziyade, o ânın bugün tarihe nasıl konu edildiği noktasından hareket edecek olan yaklaşımım, kendisi bir tarih olmaktan ziyade bir çeşit tarih sosyolojisi veya antropolojisi çabası olarak okunmalıdır. Bu vesileyle tarihsel olay merkezli olmaktan ziyade, tarihsel olayı okuyanlar üzerine bir gözlem yapmak sûretiyle bir tarihsel eleştiri çizgisine işaret etmek istiyorum. İnsanlığın geçmiş bilgisi veya tarih bilgisi isteminin ortaya koyduğu ürün veya çabaların genel tabiatı veya özellikleri, tarih antropolojisi çalışmalarının ilgi alanına girer. Bu konuda, örneğin, tarihin verili bir toplumun incelenişinin bir alanı olarak "tarihin antropolojisi"ne çağıran Marshall Sahlins, tarihin, kültürel düzenlerin kendi tarihsel eylem, bilinç ve pratik tarzlarına sahip oldukları gerçeğinden hareket ederek, her beşerî gidişatın anlaşılabilmesi için, ayırdedici bir antropolojiye, tarihin antropolojisine başvurulması gereğine işaret eder (Sahlins, 1985: 33-34). Tarihin bugünün bilimi olarak ele alınması, başka bir deyişle olay-merkezli olmaktan ziyade olayı yorumlayanın anlaşılması olarak alınması, hermenötiğin çağdaş bir problematiğinin bir uzantısını temsil eder. Bu problematik, metin yorumlarının yazarın niyetini keşfetme arayışından (bunun pek mümkün olmadığı gerçeğinden hareketle), yorumcunun anlaşılmasına doğru geçirdiği kaymadan kaynaklanır. Metinden okura doğru yaşanan bu ilgi kayması, çağdaş kültürün tamamında ciddi bir hegemonya tesis etmeye yönelmiş olan hermönötiğin açık bir etkisi olarak görülebilir (bkz. Vattimo, 1993; Göka, Topçuoğlu, Aktay, 1996: 181 vd.; Tatar, 1999: 46 vd.).

Tarihyazımının ve tarihçinin son derece tarihsel etkenlere bağlı oldukları gözönünde bulundurulduğunda, bunun tarih çalışmalarına konu olan olayların anlaşılmasına büyük bir etkide bulunduğu da takdir edilmelidir. Bütün tarih çalışmalarının, geçmişte gizli saklı kalmış olayları ortaya çıkarmaya yönelmiş bütün girişimlerin en büyük gerekçesi veya mazeretini "mevcut bir tarihî bilgi"nin yanlışlaması oluşturmaktadır. Bunun arkasından, basitçe bir "olayın gerçeğini ortaya koymak" gelmemekte, aksine çoğu kez o olay hakkında farklı bir yargı ortaya konulmaktadır. Aslında bizim, "tarihin gerçeklerine vakıf olma" adına, çoğu kez tarihle ilgili bir mahkemede hepsinin kendilerine göre eşit delillere sahip oldukları taraflar arasında bir çeşit oylamaya çağrılmamız sözkonusudur. Osmanlı'da hukuk ve meşruiyet sistemleri üzerine yapılan çalışmaların her biri, okuyucusunu kendine göre kurduğu bir mahkemeye jüri olarak çağırır. Kavramsallaştırmalar ve klişeleştirmelerin bir mahkeme işlevi görmek üzere yoğun olarak üretildiği bu alandaki çoğulluğu görmek, belki de "işin aslına dikkat çekmek" yanıyla haklı olarak benzerlerinin yolundan gitmeyk olarak anlaşılabilir; ancak burada tarih çalışmalarının tabiatı hakkındaki genel bir gözlemin, en azından insanın kendini tanımasını, kendi özdüşünümselliğini (self-reflection) artıran ve derinleşmesini sağlayan bir yanı da vardır.

Özellikle Hukukla ilgili sözkonusu kavramsallaştırma ve klişleleştirmelerin çok olmasının önemli bir sebebi, modernleşmenin veya kapitalistleşmenin büyük bir hukuk devrimine eşlik ettiğinin düşünülmüş olmasıdır. Gerek Max Weber, gerek Hegel ve Marx, modern dünyanın gelişiminde hukuk sistemlerinin medeniyetlere özgü görülen tabiatına ve gelişimine merkezî bir önem atfetmişlerdir. Hegel, Hukuk'u mutlak aklın somutlaştığı en önemli ânlardan biri olarak kutsarken, Marx, hukuku her çeşit ekonomik sistemin üstyapı kurumu ve egemen sınıfların çıkarlarının meşrulaştırım aracı olarak görüyordu. Weber ise, hukuku yine rasyonalleşmeyle özdeşleştirmiş olduğu modern toplumda kapitalizmi Avrupa'da mümkün kılmış olan bir kurum olarak idealleştirdi. Özerk bir kukuk sisteminin gelişimini rasyonalleşmenin göstergesi olarak Avrupa'da ve yalnızca Avrupa'da mümkün görmüş olan Weber, bunun niçin böyle olduğu sorusundan yola çıktığında, başta Osmanlı-İslâm hukuku olmak üzere bütün Avrupa dışı toplumların hukuk anlayışları veya sistemlerine, oryantalizm cenderesine açılan sosyolojik ilgiyi başlatmıştır. Aslında Osmanlı hukuku hakkında en önemli klişeleştirmeler de Weber'in sorduğu bu soru ve bu sorunun arkasında duran oryantalist özcülük yüzünden büyük bir ivme kazanmıştır. Kısacası, salt bu saydığımız isimlerin her birinin toplumsal tarihe bakış biçimlerinden yola çıkıldığında, Osmanlı hukuk ve meşruiyet sistemleri hakkında birbirinden tamamen farklı bir çok tabloya ulaşabiliriz. Bu yazıda tam da bu konuda sosyolojik literatürde oluşmuş bulunan bu tabloların tarih sosyolojisinin verileri eşliğinde bir eleştirisini deneyeceğiz. Önce tarihin bilimsellik niteliği üzerine bir kaç not...



Tarihin Bilimsellik İmkânı veya

bir Tarih Sosyolojisi Denemesi

Tarihle ilgili en önemli sorunlardan biri doğrudan onun bir bilim olarak ele alınıp alınamayacağıyla alâkalıdır. Bu sorun da esas itibariyle bilim felsefesi tartışmaları düzeyinde ortaya çıkar. Tarihe yönelik ilginin ve bilgilenme faaliyetinin, "bilimsel" bir etkinliğin gerektirdiği şartları sağlayamadığı, bu düzeyde çok sık dile gelen bir argümandır. Bu argüman Karl R. Popper'in bilim felsefesinde açtığı çığırla birlikte tarih veya tarihselciliğe karşı güçlü bir söylemsel dalga halini aldı. Popper, bir bilgi faaliyetinin bilimsel bir faaliyet sayılabilmesi için, yanlışlanabilecek bir konumda olmasını şart koşmuştu. Bu da açıkça bilginin her an sınanmak üzere ulaşılabilir olması anlamına geliyordu. Ulaşılabilme kanalları da, denenebilmesi, tekrar yaşanabilmesi veya gözlemlenebilmesiydi (Popper, 1998).

Tarihle ilgili bilgi, basit bir ifadeyle bu şartı yerine getirmekten uzaktı, çünkü geçmişte yaşanmış bir hadisenin bütün bileşenleriyle birlikte tekrar tecrübe edilebilmesi mümkün olmadığı gibi, o hadiseyle ilgili bize ulaşmış olan bilgilerin herhangi bir kuşku anında tekrar sınanabilmesine imkan verecek bir çoğulluk şartı hiç bir zaman temin edilemeyecektir. Esasen bu çoğulluğun yeterli sayılabilecek bir miktarı, Popper'in işaret ettiği sorunlar açısından hiç bir zaman mümkün olabilecek bir şey değildi (Popper, 1994). Çünkü bilimsel bilginin tanımı için tümevarımı mantıksal olarak peşinen olanaksız görerek yerine yanlışlanabilirlik şartını koyunca, aynı mantık geçmişte olmuş bir olayın hiç bir zaman bir bilimsel tez için yeterince sınanamayacağı sonucu çıkmıştır.

Tarihî bilgi, çoğunlukla alternatifi bilimsel prosedürlerle kolaylıkla ortaya konulamayan bir bilgi olarak, nasıl gelmişse ona mahkum bırakan bir mahiyet taşır. E. H. Carr'ın verdiği bir çok örnek, tarih alanında bilimsel bilginin imkânı konusunda fazla iyimser olmanın gereksizliğini telkin ediyor. Bir örnek M.Ö. beşinci yüzyıldaki Yunan tablosuyla ilgilidir. Bu tablo, tarihsel kayıtlar itibariyle aslında paramparça ve bir çok boşlukla dolu bir tablodur, ancak onun bütün zaafı bundan ibaret değildir. Bu da ciddi bir sorun olmakla birlikte, esas üzerinde düşünülmesi gereken zafiyet veya eksiklik bu tablonun Yunan şehirlerinde "yaşamakta olan küçük bir insan kümesi tarafından oluşturulmuş" olmasıdır. Onlar tarafından oluşturulan bu tablolar sayesinde Milattan beşyüz yıl önceki bir Atinalı Yurttaş'a Yunanistan'ın nasıl gözüktüğü hakkında epeyce şey biliyoruz, fakat aynı olgunun "bir İranlıya ya da bir köleye, yahut Atina'da yerleşmiş bir Korintosluya nasıl göründüğü üstüne" pek az şey bilebiliriz bu kayıtlardan. Dolayısıyla "tablomuz ... bilerek ya da bilmeyerek belirli bir dünya görüşüne sahip ve bu görüşünü destekleyen olguların saklanılmaya değer olduğu düşüncesindeki kişilerce bizim için önceden seçilmiş ve belirlenmiştir" (Carr, 1987: 20).

Benzer bir örnek üzerinden giden Carr, Ortaçağ hakkında şu âna kadar bilegeldiğimiz bütün bilgilerin de benzer bir sorunla mâlûl olduğuna dikkat çeker. Carr'a göre Ortaçağ insanının çok sofu olduğu yolundaki imge, her ne kadar şu âna kadarki Ortaçağ tasavvurlarını popüler düzeyde belirlemiş ve hâlâ belirlemekte olsa bile, aslında hiç bir zaman çürütülemez. Ancak çürütülemez olması bunun doğru olduğu anlamına gelmiyor, bilakis belki tam da Popper'in dikkat çektiği anlamda bilimsellikten uzak bir doğaya sahip olmasından kaynaklanıyordur:



Çünkü ortaçağ ile ilgili olarak bilinen olguların neredeyse hepsi, buna inanan, başka kişilerin de inanmasını isteyenlerce bizim için önceden seçilmiştir ve belki de içlerinde tersine kanıtlar bulabileceğimiz olgular kütlesi geri getirilemeyecek bir biçimde kaybolmuştur. Ortadan kaybolan tarihçiler, yazıcılar ve Kronik Yazarları kuşağının ölü eli, temyiz ihtimalini ortadan kaldıracak şekilde geçmişin kalıbını belirlemiştir (Carr, 1987: 20-21).



Burada Carr, tarihî bilgiye konu olan verilerin tamamının zamanımıza nasıl geldiğiyle ilgili soruna işaret etmiş oluyor. Oysa bunun kadar, bu verilerin nasıl temin edildiği ve tarih disiplini içinde çalışan kimin tarafından nasıl seçildiği de ciddi bir sorundur. Carr'ın dikkat çektiği sorunu da ihmal etmeden, bu sorunun ne kadar mümkün bir davranış tarzına yol açabildiğini anlamak açısından geçmişe kadar gitmek bile gereksiz. Basitçe bugün yaşanmakta olan bir çok olaya karşı kitle iletişim medyasının takındığı tavırlara bakmak bile, bu olayların yazılı bir kayıt haline geliş biçimini nasıl etkileyebileceği konusunda çok şey öğretebilir. Olaya veya olguya şahit olup da bize bunu aktaran hiç bir zaman tarafsız bir şekilde aktaramamakta, olayla ilgili yargı ve değerlendirmeleriyle beraber sunmaktadır. Esasen bu taraflılığa insanların büyük bir çoğunluğu yeterince âşinâ bile olmuşlardır. Kimse diğerinden taraflılığını terketmesini bile beklemiyor. Ayrıca olayı yansıtanın medya olması da gerekmiyor. Herhangi bir insanın olayı yansıtma biçiminde bile son derece çeşitlileşmelerin muhtemel olduğunu görebiliriz. Aynı gerçeğin farklı medya ortamlarında veya farklı şahısların değerlendirmesinde ne kadar büyük bir tezat içerisinde sunulabildiği rastgele bir kaç olay seçilerek hemen test edilebilir. Gelecekte bugün yaşamakta olduğumuz olayları farklı gazetelerden araştıracak olanların bu bilgiler arasında hangisinin gerçeğe daha uygun olduğunu gerçekten bilme şansı ne kadar olacaktır? Bunu tahmin etmek zor değil. Olayın bütün taraflarının birinci el tanıklıklarına hiç bir zaman başvurma imkânı olamayacağı için, o da hangi gözle ve kendisine ulaşan veriler arasından hangisine kendisini daha yakın hissedecekse, onun ulaştırdığı verilerden yola çıkarak bir yargıda bulunacaktır. Dolayısıyla Carr'ın dediği gibi sadece bize ulaşan verilerin birileri tarafından seçilerek bize ulaştırılmış olması değil, fakat aynı olayla ilgili birbirini yanlışlayan veya aynı olgunun değişik boyutlarıyla ilgili verilere karşı tarihçinin toplumsal, psikolojik, tarihsel veya ideolojik doğası gereği bulaşma ihtimali olan seçiciliği de belirleyici olmaktadır.

Kuşkusuz bu yüzdendir ki, bir çok tarih araştırması "tarihteki herhangi bir olayın bilinenin aksine nasıl aslında başka türlü cereyan etmiş olduğu" iddiasıyla kendisine bir alan açmaktadır. Esasen bu söylemle yola çıkan hiç bir tarih araştırması kendine bir alan açmakta zorlanmamaktadır. Gerçekten de tarihin hangi olayı veya hangi dönemi olursa olsun, onunla ilgili bilegeldiğimiz tarihi gerçeği başka türlü görmemizi teklif eden bir başka tarihî araştırmayla her ân karşılaşabiliriz. Tarih bilgisi bu açıdan kendisiyle uğraşanı fazla mahcup etmeyen, herkese yaklaşık eşit mesafede duran ve herkese aynı anda servis veren bir çeşit garsondur. Tarihin bir bilim sayılması, bütün bu durumlar gözönünde bulundurulduğunda gerçekten de zor sayılmaktadır.

Kuşkusuz tarihin bilimsellik doğasıyla ilgili sorunlar sadece bunlar, yani gelen verilerin seçimindeki yüksek orandaki öznellik veya keyfîlik değildir. Tarihe bakan tarihçinin bakışına genellikle büyük beklentilerin yön verdiği, gözardı edilemeyecek bir gerçektir. Bu beklentiler, çoğu kez tarihsel olaylara bir bütünlük ve bir yön isnad etme ameliyesiyle beraber gider. Michel Foucault'nun Nietzsche'ye dayanarak geliştirdiği ve doğrudan Hegelci veya Marksist tarih çalışmalarını hedef alan bu eleştiri çizgisine göre, tarihte olup biten herşey aslında kendi halinde olup bitiyordur. Ancak sözkonusu tarihselci bakışlarla, biz bütün olup bitenlerin hepsinin birbiriyle irtibatlı bir bütünlüğün bir parçası olarak cereyan ettiğini düşünürüz. Tarihin bir yerden başlayıp bir yere doğru hareket eden bir teleolojiye (erekselliğe) tâbî olduğunu düşündüğümüz ölçüde, tarihî ilgimiz son derece seçmeci olmakla kalmaz, seçilen olayları da tâbî olunan teleoloji ve bütünsellik uğruna hakettikleri tarzda bir ilgiden mahrum bırakır. Oysa olaylar, aslında tekildirler ve birbirleriyle büyük tarih teorilerinin telkin ettiği kadar alâkalı değillerdir. Buna rağmen, eğer ekonomik determinist bir yaklaşımla tarihi bütünleştirmişsek, olan biten herşeyi kendi özgün anlamına sahip olma ihtimaline hiç bir şekilde yer vermeksizin ekonomik şemâların içine yerleştirerek, o şemâları doğrulamak uğruna harcama eğilimine gireriz. İngiltere'de 16. yüzyılın ortalarında bir şövalye ile bir köylü kızının aşkını derhal feodalizmin son demlerini yaşayan bir toplumun sınıfsal devrelerini tamamlayan bir hareket olarak yorumlarız. Diyelim ki Osmanlı'nın kuruluş yıllarında bir Anadolu kasabasındaki bir zenaatçinin tarikatıyla olan ilişkisini benzer bir şekilde, bir toplumun üretim sisteminin feodalleşememesindeki rolü dolayısıyla açıklamaya girişebiliriz ilh. Oysa hangi olayı seçersek seçelim, her birinin zihnimizin bir ürünü olmaktan başka bir varlığı olmayan bütünselci şablonlara sığmayan sayısız boyutu vardır. Esasen her olay kendi içinde biriciktir ve vukûuyla ne tür toplumsal oluşumları harekete geçirdiğini, bütün sonuçlarıyla birlikte net bir şekilde hiç bir zaman kestiremeyiz. Hele vukûuyla etkileşime girdiği bütün süreçleri bilme şansımız olmadığı için, olayların yönü konusunda bütünselci bir perspektifimiz olamaz. Yapabildiğimiz, sadece zihinsel şablonlar üretmek ve tarihte olayların bu şablona uygun olarak cereyan etmiş olduğunu göstermeye çalışmaktır. Bu işlemse, görülebileceği gibi, tekil olayların bütün boyutlarıyla haklarının verilmesini engelleyen bir işlem olmuş olur.

Aslında bu işlemin başka düzeylerdeki sonucu, Nietzsche'nin avazı çıktığı kadar bağırarak söylediği gibi, insanın harcanmasından başka bir şey değildir. Popper'i de aynı noktada harekete geçiren bu kaygı, bütün insan çeşitliliklerinin veya bütün insan tacrübelerinin sayısız çoğullaşmalarının tek bir güzergahtaymış gibi değerlendirilmesi, değillerse anormal sayılmaları olmaktadır (Foucault, 1991). Gerçekten de bütün bir marksist veya Hegelyen diyalektik tarihin bütün versiyonlarının ürettiği tarih şablonları, Avrupa-merkezli bir toplumsal gelişim modelinin bütün dünya için "ideal-model" sayılması, bu modeli izlememiş toplumlarınsa anormal sayılması mantığına oturmuştur. Max Weber gibi bir anlamacı (verstehende) sosyologun bile, kapitalizmin "neden Avrupa'nın dışında meydana gelmediği" yönündeki sorusuna yön vermiş olan bizzat bu mantık olmuştur. Marx ise, zaten Avrupa'da meydana gelmiş kapitalizmden geriye giderek kurduğu ve gelecekteki uzantılarını bu yolla tahmin ettiği, aslında geleceğe bir reçete olarak dikte ettiği şematik tarih modeliyle, Avrupa'nın dışında kalan bütün toplumları her düzeyde değerlendirmeyi mümkün kılan bir hiyerarşi de kurmuş oluyordu. Tarihe bir yön veya bütünlük isnad etmek kesinlikle toplumların mevcut durumlarıyla ilgili bir değerlendirmeyi de gerektirir. Tarihin global yönüne aykırı gittiği görülen toplumlar, tarihin dışında sayılır. Giderek bu toplumlar tarihin anayolunda seyreden toplumlar tarafından "yardım edilmesi", "anayola çekilmesi" gereken toplumlar olarak görülür. Uluslararası ilişkilerin sömürü esasına oturmasını sağlayan veya bu esası meşrulaştıran mantık da budur. Bu anlamıyla 18. yüzyılın bir ürünü olarak ortaya çıkan tarih mefhumu, Avrupa'yı merkeze oturtan ve geri kalan bölgelere karşı sömürgeci ilişkileri dolaylı veya dolaysızca örgütleyen bir dünyanın da çatısını kurmuş oluyordu. Eric Wolf'un deyimiyle Avrupa'da meydana gelen herşey tarihe konu olmayı hakediyordu artık. Dünyanın geriye kalan bölgelerinde olan biten ne var idiyse, onların tarih ilmine konu olmasını gerektiren hiç bir ehemmiyetleri yoktu. Bunun daha basit ifadesi, sadece Avrupa'nın bir tarihinin varolduğu, dünyanın geri kalan halklarınınsa "tarihsiz" olduklarıydı (Wolf, 1982).

Başka halkların "tarihsiz" addedilmeleri, temelde tarihe bir yön ve bütünlük isnad edilmiş olmasından kaynaklanıyor dedik. Tarihe bir bütünlük veya yön yüklemek ise, aslında insanın hiç bir çeşit bilgilenme imkânının altından kalkabileceği bir sorumluluk değildir. Çünkü tarihi bir bütün olarak kavramak, insan topluluklarının nereden gelip nereye gideceği noktasında bütüncül bir bakış, ölümlü, dolayısıyla da sınırlı ve fânî insanı aşan bir iştir. Şu âna kadar insan kaynaklı olarak tarihte görülmüş her bütüncül görüşün veya yönün, aslında tarihe yüklenmiş bir şablon olduğu ortaya çıkmıştır. İnsanın her şeyi avucunun altına alma, herşeye hükmetme ve herşeye sahip olma güdüsünün basit bir refleksi olarak işleyen bütünlük tasavvurları, insanın tarihe bakışına da büyük ölçüde yön verir. Burada tam da Nietzsche'yi izleyen Foucault'yu büyük endişelere sevkeden, insanın bedensel sonsuzluğunun tek bir bedene indirgenmesi tehlikesi başgösterir. "Bedenleri çoğaltmak"tan sözeden Foucault, tarihe büyük teoriler ve güzergâhlar eşliğinde bakmanın totaliter tehlikelerine karşı korunmanın yoluna işaret etmiş oluyor. Hiç bir tekil olayı, kendi özel şartlarından kopararak büyük bir tarih anlatısının içerisinde harcamamak gerektiğini ısrarla vurgular.



Nietzsche'nin anladığı biçimiyle tarihsel anlam; "gerçek" tarih yazımını, geleneksel tarih yazımından ayırt eden tarihsel anlam, bu noktadan bakılarak kavranabilir. O, alışılagelmiş biçimiyle, olayın meydana çıkışı ile kesintisiz gereklilik arasında görülen ilişkiyi tersine çevirir. Tüm bir (teolojik ya da akılcı) tarih yazımı geleneği, tekil olayı, ideal bir süreklilik içinde belirsizleştirmek ister; teleolojik bir devinim ya da doğal bir zincirleme içinde. "Gerçek" tarih yazımı, olayı, bir kesit veren tekilliği içinde öne çıkartır. Olayla kastedilen, bir karar, bir özleşme, bir yönetim dönemi veya bir muharebe değil, bir güçler ilişkisinin tersine çevrilişi, bir erkin devrilişi, bir dilin işlev değiştirişi ve o âna kadarki konuşanların karşısında kullanılışıdır; bir zayıflama, bir egemenliğin maskeler içinde ortaya çıkışıdır. Tarih oyunu içindeki güçle, bir gayeye ya da bir mekaniğe değil, mücadelenin rastlantısallığına itaat ederler (Foucault, 1992: 155-156).



Ancak, burada bir uyarıda bulunmakta fayda vardır ki, tarihe büyük teoriler eşliğinde bakmamanın alternatifi tarihte neler olup bitiyorsa hiç bir seçicilikte bulunmadan, tombaladan çekip çıkararak tarih birikimine maletmek demek değildir. Basit bir tarihyazımıyla, tarafsız, vakanüvis bir tarzda, geçmişle ilgili her çeşit belge ve anıyı biriktirip durmak ve bunlardan bir tarih çıkaracağını düşünmek mümkün değildir. Esasen hiç kimsenin böylesi bir tarihi başaramayacağını bilmek gerekiyor. Bir şeyler öğrenmek üzere geçmişe giden herkesin orada aradığı bir şeyler vardır. Kimse geçmişin karanlığına giderek el yordamıyla ne bulursa getiriyor değildir. O halde geçmişin karanlığına dalan herkesin orada aradığı bir şeyler vardır. Peki bu arayışı belirleyen şey nedir ve ne olmalıdır? Büyük teoriler eşliğinde bakmayacaksak, dahası, bir vakanüvis gibi elyordamıyla ne bulursak da getirmeyeceksek, tarihi niçin yapacağız?

İşte bu noktadan itibaren tarihin gerçekten ne olduğu sorusu bütün ağırlığıyla kendini hissettirmeye başlar. Başladığı anda hemen peşinen söyleyelim ki, tarih bütün aksi zanlara veya iddialara rağmen hiç bir zaman geçmişin aydınlatılması sorunu olarak işlememiştir ve işlemez de. Tam aksine tarih insan varoluşnun önemli bir ânı olarak bugünün sorunu, hatta yarının sorunudur. Yarının sorunu olması, Martin Heidegger'in deyimiyle, "insanın varoluşunun hep geleceğe dönük bir varoluş olmasından"[1] ileri gelmektedir. O yüzden aslında her tarihyazımı çabası bir çeşit "yarınlar için tarihtir, geçmiş için değil." Dün veya bguün Osmanlı tarihine ilişkin her tasavvur, bu nedenle yarınlara ilişkin bir tasavvurdur. Açıkçası yarın için ne olmak istediğimizle, Osmanlı kavramına yüklediğimiz anlamın olmak istediğimize ne katmasını istediğimizle doğrudan ilgilidir.

Kaldı ki, geçmişin aydınlatılması, yukarıda andığımız sebeplerden ötürü, bilimsel prosedürlerle hiç bir zaman zaten mümkün değildir. Tarihin salt bu kesinlik imkansızlığından ötürü bir bilim olmadığı ve olamayacağı, her geçen gün daha dobra bir biçimde söylenmektedir. Tarih esas itibariyle bugünün bir sorunuysa, oturup Eski Yunan'ın nasıl olması gerektiğine karar vererek, bir Yunan tablosu çıkarıyoruzdur. Bu aşamadan sonra Eski Yunan'la ilgili bütün tarih araştırmalarımız bu tabloya paralel verileri mıknatıs gibi çekip bütünleleştirir. Ortaçağ'ın karanlık bir çağ olduğuna dair bir önyargımız varsa, daha doğrusu, onsekizinci yüzyılda ortaya çıkmış dünya düzeniyle ilgili olumlu bir değerimiz varsa ve bunun sürmesini istiyorsak, bu düzenin kendini var edebilmek için ihtiyaç duyduğu ve ürettiği "karanlık Ortaçağ" şablonuna veya imgesine sımsıkı sarılacağız demektir. O zaman Carr'ın dediği gibi "zaten bu yargıyı pekiştirmek üzere bize seçilip gönderilmiş olan veriler" in dışındaki muhtemel verilere de gözümüz kapalı olacaktır.

Foucault'nun Nietzsche'nin izinden giderek klasik vakanüvis tarihçiliğine yönelttiği eleştiri, nesnelcilik saplantısına ve bunun gereksizliğine işaret etmekten başka bir şey değildir. O son kertede nesnel bir tarih çabasının, vakanüvislikten öteye gidemeyeceğini, bununsa kendi tarihsel konumu hakkındaki bir cehaletten başka bir şey olmadığının farkındadır. Çünkü gerçekten de kendi tarihsel konumundan etkilenmeyen hiç bir tarih yazımı yolu mümkün değildir. Vakânüvis bile olsa ve en güçlü dürüstlük standartlarına bile tâbî olsa, tarihçinin geçmişe giderek rastgele eline ne geçerse derleyip bunları tarih diye bellemesi işin tabiatına uygun değildir. Onun tarihteki herhangi bir olaya veya kesite değil de bu olay ve kesite yönelmesini gerektiren asgari bir seçiciliği vardır. Walter Benjamin'in kaydettiğine göre, "olayları, aralarında büyük ve küçük ayrımı gütmeksizin anlatan vakanüvis, bir kez olmuş hiç bir şeyin tarih açısından yitip gitmiş sayılamayacağı gerçeği doğrultusunda davranmış olur. Doğal olarak, ancak bütünüyle kurtuluşa erebilmiş bir insanlık geçmişine de bütünüyle sahip olabilir. Anlatılmak istenen, şudur: Ancak kurtuluşa ermiş bir insanlık için geçmişi, her ânıyla alıntılanabilir bir nitelik kazanmıştır. Yaşanmış ânlarından her biri, gündemdeki bir alıntıya dönüşmüştür —mahşer gününün gündeminde olan bir alıntı" (Benjamin, 1993: 34). Benjamin, vakanüvisin, tarihyazımının işlemekte olan en temel fiîlî kuralını hatırlatmış oluyor: Ne zaman olursa olsun ve hangi dürüst sâikle hareket ediliyorsa edilsin, vakanüvisin gidip arayıp bulacağı ve seçeceği tarih kesitleri şimdiki gâliplerin tarihi olacaktır. Hâlihazır tarih de hep bir galipler tarihi olarak ortaya çıkmıştır. İnsanlar şu âna kadarki tarih istemlerinde hiç bir zaman mağlup olmuş toplumların veya insanların tarihine ilgi duymamışlardır. Tıpkı Benjamin'in dediği gibi:



... belli bir dönemin iktidar sahipleri, daha önceki bütün galiplerin mirasçılarıdırlar ... galip gelenle özdeşleşme, har zaman tüm iktidar sahiplerinin işine yaramaktadır ... Bugüne değin zafer kazanmış kim varsa, bugün iktidarda olanları bugün yere serilmiş olanların üstünden geçiren zafer alayıyla birlikte yürümektedir. Savaş ganimeti de, âdet olduğu üzere, bu zafer alayıyla birlikte taşınmaktadır. Bu ganimet, kültür varlıkları diye adlandırılmaktadır (Benjamin, 1993: 36).



Şayet bundan sonra, tarihyazımının bu saplantılı ilgisi yönündeki bir rahatsızlıktan kaynaklanan, mağlup insanların da tarihine yönelik bir bilgi istemi oluşmuşsa da, bundan tarihin artık normal rayına oturmuş olduğu anlamı değil, olsa olsa yeni bir tarih isteminin ortaya çıkmış olacağı anlamı çıkar. Mağlup insanların tarihine duyulan istemin, galiplerin tarihinden daha fazla nesnel olmasını gerektiren bir ontolojik durum yoktur (Aktay, 1992; 1999b; Peker, 1993).

Buna rağmen tarihçiliğin her zaman güçlü bir "nesnelclik" baskısı altında olduğunu tekrar kaydetmek gerekiyor. Çoğu kişi iyi tarihçiliğin nesnel bir şekilde, hiç taraf tutmadan ve kendi tarihsel, siyasal veya ideolojik konumundan etkilenmeden yapılabildiği ölçüde mümkün olduğunu zannetmektedir. Fakat, yine belirttiğimiz gibi, bunun mümkün olmadığını bilmek veya söylemek, tarihe uzun soluklu teleolojilerin veya bütüncül şablonların yüklenmesini haklılaştırmaz. Foucault'nun eleştirisinin arkasında bu paradoksu gidermeyi arayan bir öneri de vardır. Tarihyazımının yerine soykütüğü dediği bir rolü ikame eden Foucault'ya göre, gerçek tarihyazımının, herhangi bir bakışaçısını içeren bir bilgi olmaktan korkması gerekmez:



Tarihçiler, içinden baktıkları yeri, bulundukları zaman kesitini, tuttukları tarafı ve tutkularının kaçınılmazlığını ele verebilecek her şeyi, mümkün olabildiği ölçüde bilgilerinden silip atmayı denerler. Nietzsche'nin anladığı biçimiyle tarihsel anlam, bakış açısını içerdiğini bilir ve kendi adaletsizliğinin sistemini yadsımaz. Belirli bir bakış açısından izler; değerlendirmeye evet ya da hayır demeye, zehrin tüm izlerini takip etmeye ve en iyi panzehiri bulmaya kararlıdır. Gözlemlenen şeyin karşısında ölçülü bir geri duruş yanılsaması yaratmak yerine, gözlemlerin kendi yasasını aramak ve her hareketi bu yasaya bağlamak yerine, nereden baktığını ve nereden baktığını bilir bu bakış (Foucault, 1992: 158).



Bu tarz bir tarih anlayışı bize ne kazandırır? Açıktır ki pratikte, ne Nietzsche ne de Foucault insanların kendi tarihsel konumlarından kaçınarak objektif tarih idealine biraz daha yakınlaşmalarını öneriyor değildir. Aksine, Nietzsche'nin insandaki iktidar istencini kutsaması gözönünde bulundurulduğunda, insan bedeninin her zaman kendisi için maddî iyiyi, konforu ve iktidarı talep etmesinin meşruluğu oranında, insanın kendi geçmişini de bu istence uydurmasından normal bir şey görülemez. Normal olmayan, insan bedeninin iktidar istencini tamamen yokedebileceği vehmini telkin eden ruhbanca bir nesnelcilik iddiasıdır. Objektif ve tarafsız tarihyazımı iddiasını Hristiyanımsı bir ikiyüzlülük olarak niteleyen Nietzsche'nin bu durum için geliştirdiği başka bir deşim "tarihin şehvetli hadımları"dır (Nietzsche, 1998: 147-148).[2] Zaten fiîlen iktidar istencinden sıyrılmak, bakışaçısından kurtulabilmek ve bu haliyle tarihe gitmek mümkün değilken, dahası, mümkün olsa bile böyle bir tarihyazımı hiç bir işe yaramayacağı bir gerçek iken, bu iddiada ısrar etmek, olsa olsa utanılan iktidar talebini başka bir söylemle ikiyüzlü bir biçimde örtbas etmek anlamına gelir. Bu örtbas telaşı, hiç kuşku yoktur ki, ikiyüzlü bir tevazuyla ertelenen iktidar talebinin başka bir düzeyde katlanarak gerçekleşmesiyle birlikte son bulacaktır.

Gerçekte ise, tarihyazımı tümüyle tarihsel bir yönelime tâbîdir. O yüzden tarih her ân —yazanların kişiliğine, toplumsal konumlarına, ideolojilerine, ilgi ve çıkarlarına uygun olarak— yeniden yazılmaktadır. Tekrarlamak gerekirse, tarih hiç bir zaman geçmişin aydınlatılması sorunu olmamıştır. O her zaman insanın ihtiyaç duyduğu bir boyutu olarak şekillenmektedir. Tarih bir bakıma insanın gölgesidir. İnsan nereye giderse onunla beraber gider. Bir bakıma, kurgusu caiz olacaksa, bir veri olarak bugün yaşamakta olan bir insanın konumu tespit edildiğinde ona uygun bir tarihin de bütün parametreleri ortaya çıkarılabilir. Tarihyazımı, bizzat tarih gibi insan varlığının önemli bir momentine tekâbül etmektedir. Bu moment kesinlikle geçmişte neler olup bitmiş olduğunun hiç bir nesnel manzarasını sağlayamaz. Ama bunu sağlayamaması, tarihin veya tarihyazımının hiç bir yararının olmadığı anlamına gelmez. Gerçi Foucault'nun —bir yandan tarihe yönler veya bütünlükler isnad etmenin muhtemel totaliter sonuçları konusunda bizi uyarırken, bir yandan da nesnel bir tarihin imkansızlığına işaret ederek— sözkonusu ettiği paradokstan çıkmak için bize önerdiği şey, sonuçta kendi tarihselliğimizin farkına varmaktan başka bir şey olmamaktadır. Zaten Foucault'nun, bütün felsefî girişimleri boyunca işaret ettiği hiç bir iktidar ilişkisinden mutlak bir kaçış yolu gösterememek gibi bir özelliği olduğu gözönünde bulundurulduğunda, bu konuda da bizi bu paradoksla başbaşa bırakıyor görünmesine şaşmamak gerekiyor. Muhtemelen o, ancak kendi kendimizi kandırmayacak bir şeffaflığı sağlayarak, daha komik durumlara düşmemenin mütevazi yollarında ilerlemeyi salık verir. Yoksa, diyelim ki, başkalarının objektif tarih iddiasına itiraz ederek, bu işin öyle değil de böyle yapılabileceğini göstermek gibi bir iddiası yoktur.